佛教哲学
理论来源
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依据国家重点学科名单可知，哲学专业最强的三所大学分别为北京大学、中国人民大学、复旦大学；接着查找哲学学院本科生培养方案以确定参考书目，然而北大培养方案没有书目信息，人大未找到培养方案，复旦培养方案最为详细且有参考书目；最后参考《复旦大学哲学学院本科生学习手册（2021）》，确定了
《中国哲学简史》冯友兰和《佛教哲学》方立天。 -
本文着重阐述原始佛教的哲学理论。
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下载《原始佛教基本教义》。
《中国哲学简史》冯友兰 北京大学出版社 2013
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58-75年在位)时，但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。
在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。
在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。
这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。
“中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。
佛教初入中国时，借道教之力加速传播；之后凭借更加自洽的宇宙观与道教分庭抗礼、平分秋色。虽然《化胡经》等加剧了佛道之争，但整体上佛教中国化的过程，也是儒释道彼此融合吸收又特色鲜明发展的过程。
外来文化的可持续发展离不开因地制宜的本地化策略，马克思主义中国化与之类似。因禅宗的中国化做得最为彻底，所以近代最为流行的佛教流派便是禅宗。
佛学的一般概念
随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。
总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。
虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。
一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。
要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘”。
那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为School of Universal Mind(“宇宙的心”宗)。
佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘的。它们的描述方法，我称之为负的方法。
业不仅指言行，也指意识、念头。言行可辨真小人，意识能鉴伪君子。我想起了《阅微草堂笔记 卷七 如是我闻一》中记载的一则事例：“于道光言，有士人夜过岳庙，朱扉严闭，而有人自庙中出，知是神灵，膜拜呼上圣。其人引手掖之曰：「我非贵神。右台司镜之吏，賫文簿到此也。」问：「司镜何义，其业镜也耶？」曰：「近之，而又一事也。业镜所照，行事之善恶耳。至方寸微暧，情伪万端，起灭无恒，包藏不测，幽深邃密，无迹可窥，往往外貌麟鸾，中韬鬼蜮，隐匿未形，业镜不能照也。南北宋后，此术滋工，涂饰弥缝，或终身不败。故诸天合议，移业镜于左台，照真小人；增心镜于右台，照伪君子。圆光对映，灵府洞然：有拗捩者，有偏倚者；有黑如漆者，有曲如钩者；有拉杂如粪壤者，有溷浊如泥滓者；有城府险阻千重万掩者，有脉络屈盘左穿右贯者；有如荆棘者，有如刀剑者；有如蜂虿者，有如虎狼者；有现冠盖影者，有现金银气者；甚有隐隐跃跃现秘戏图者。而回顾其形，则皆岸然道貌也。其圆莹如明珠、清激如水晶者，千百之一二耳。如是者，吾立镜侧，籍而记之，三月一达于岳帝，定罪福焉。大抵名愈高，则责愈严；术愈巧，则罚愈重。《春秋》二百四十年，瘅恶不一，惟震伯夷之庙，天特示谴于展氏，隐匿故也。子其识之！」士人拜授教，归而乞道光书额，名其室曰「观心」。”
业与报，因与果。从唯物辩证角度来说，原因和结果是辩证统一的。从《三世因果经》来讲，“若知前世因，今生受者是；若知后世果，今生做者是。”
二谛义
中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549—623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”：
（1）普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”， “空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
（2）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
（3）但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五)。
由以上所用的“有”、“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有”、“无”二宇。当然，一深入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。
还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。
一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。
我记得很久以前想过生死三境界，那时候还没接触“二谛”三层次。生死一层次：喜生惧死。生死二层次：生死等价；死是生的延续，虽有分别，但共同构成了完整的一生；有勇气面对死亡。生死三层次：不喜生不惧死，生非生、死非死、生非死、非生非非死；生死并不是在意的事情了；对生死既无分别心，也无执念。
《佛教哲学》方立天 中国人民大学出版社 2012
佛教创始人释迦牟尼的创教学说，主要内容包括四圣谛说、十二因缘说、业力说、无常说与无我说等。这些学说是相互交织、密切联系着的，其大纲是四圣谛说和三法印说，核心是阐发佛教的人生观。所谓佛教的人生观，是释迦牟尼对人生现象和真相的总看法，它的内容有两个方面：一是对人生价值和意义作出判断———一切皆苦，并揭示产生痛苦的原因；二是指出人生应当追求的理想价值，怎样生活才有价值和达到理想境界的道路与方法，实质上就是强调去恶从善、由染转净的宗教道德价值判断。
原始佛教理论的核心在于四圣谛说和三法印说。
四圣谛，也称四真谛，简称为四谛。
苦谛的意思是讲，包括人在内的众生的生命就是苦，生存包含着烦恼、不安、困惑、痛苦。
八苦是最常见的说法，其具体内容为：
生苦: 出生时的苦。
老苦：趋于死亡时的苦。
病苦
死苦
怨憎会苦：怨仇憎恶人或事所带来的苦。
爱别离苦：分离之苦。
求不得苦：求之不得之苦。
五取蕴苦：也称“五蕴盛苦”、“五盛蕴苦”。这被认为是一切痛苦的汇合点，即所有痛苦都归纳到五蕴的苦。“蕴”，也作“阴”，聚积的意思，即同类相聚。“五蕴”包括身心两个方面，共五类：“色”，物质，指人的肉体；“受”，指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉（名曰“情”）；“想”，是指理性活动、概念作用（名曰“智”）；“行”，专指意志活动（名曰“意”）；“识”，统一前几种活动的意识。五蕴与“取”（指一种固执的欲望、执著贪爱）联结在一起就产生种种贪欲，称为“五取蕴”。这里，“取”即执着是关键。佛教宣扬求不得苦是前六种痛苦的总原因，而求不得之所以成为苦，又是由于五取蕴。五取蕴是因中之因。在八苦中，五取蕴苦既是其他苦的根源，又是一切苦的聚集。
集谛的“集”，是集合的意思。探求苦的原因、根源，就是集谛的内容。
集谛说的展开主要是十二因缘说，十二因缘说又和轮回说相联系，而十二因缘说和轮回说也都同神灭神不灭说相关联，因此，下面分三个问题来论述：
（一）十二因缘说
早期佛教把人生痛苦的根源归结为“五取蕴”，即构成人身的五种成分（“五蕴”）和执着（“取”）相联系，形成了苦。同时，它又从过程的角度，把人生划分为许多部分，佛经论述得较多的十二分，也称 “十二因缘”或“十二有支”，是为后来大乘佛教所肯定的。十二因缘，即无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死。
十二因缘包含过去、现在、未来三世，有两重因果，称为三世两重因果，这是小乘佛教的主张。后来大乘佛教又发展为两世一重因果说。这些理论宣扬众生都有三世，是佛教因果报应理论的重要内容。
（二）业报轮回说
释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。“业”，梵语为“羯磨”，就是做事的意思，也就是行动、行为，并被认为是一切众生流转生死的动力。做一件事先有心理活动，是意业；后发之于口，为口业；表现于身体上的行动，为身业。身业和口业又分两种，一种是由言行表现出来的，为“表业”；一种只是潜在思想，言行上没有表现出来的，为“无表业”。
六道，是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天。
地狱有三类，第一类是根本地狱，其中又有八热地狱和八寒地狱。如八热地狱中的第八阿鼻地狱，也称无间地狱，罪人受苦永无间断，最为痛苦。第二类是近边地狱。第三类是孤独地狱，罪人住在山间、旷野、树下、空中等地方。
（三）无神论与有神论
早期佛教虽然不承认有至高无上的梵神的存在，但是毕竟承认有一般性质的神的存在，把神，包括梵神，看成是像人一样受因果报应、业力轮回支配的。
灭谛的“灭”，是指人生苦难的灭寂、解脱。
早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。
小乘佛教的涅槃学说厌恶人间，视人生为大苦难，由此出发，以解除人生的痛苦为目的，以为人体消灭了，痛苦也就结束了。
道谛的“道”，指道路、途径、方法。所谓道谛就是引向灭除痛苦、证得涅槃的正道。
释迦牟尼在初次说法时提出了不苦不乐的中道主张，共八项，称为“八正道”。后来随着佛教的发展，又增加了四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，合称为“七科三十七道品”。 “道品”，又作“菩提分”、“觉支”。三十七道品也称三十七菩提分。就是说，达到成佛的觉悟，证得涅槃的途径，共为七类三十七项。在七科中，最重要的是八正道，八正道又被归结为戒、定、慧三学。后来大乘佛教还提出“菩萨行”———“四摄”、“六度”的学说。
八种合乎正确的成佛途径，称为“八正道”，也称“八圣道”、“八直圣道”、“八圣道分”、“八支圣道”等，是七科中最重要的一科。其具体内容是：
正见。正见就是佛教的智慧和知识。
正思维。指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，舍弃欲乐，端正思想，作佛教的纯真智慧的思索。
正语。不妄语，不慢语，不恶语，不谤语，不绮语，不暴语，远离一切戏论。
正业。不杀生，不偷盗，不邪淫，不作一切恶行。
正命。远离一切不正当的职业，尤其是对各种生物会引起伤害或危险的职业，如贩卖奴隶、马帮商贩、屠夫、卖酒、出售毒品、诈现奇特、自说功德、星相占卜等，都应反对。
正精进。要按照佛教的标准辨别善恶，去恶从善，强调自觉努力，反对懈怠与昏沉。
正念。正确的念法，即忆持正法，明记四谛等佛教真理。
正定。正确的禅定，即正身端坐，专心一志，身心寂静。
三学。八正道可以归结为戒、 定、 慧三学。
戒、定、慧三学通常被认为是学佛者修持的全部内容。戒是纯洁行为，庄严操守，为定慧打下基础，再通过定即调练心意的功夫，而生起智慧。这也就是所谓依止于戒，心乃得定；依止于定，智慧才生。大小乘佛教对于三学的态度也并不一致。小乘佛教严格区分戒、定、慧，大乘佛教则将戒和定都归属于慧，三学合成一体。小乘佛教讲戒和定是作严格的规范，大乘佛教则强调提倡方便，灵活地运用戒和定。
定学就是禅定。佛教历来都十分重视禅定。早期佛教和部派佛教认为，教徒的宗教实践是先“见道”，即先了解明白四谛的道理，然后再“修道”。修道即修行，而修行的主要方法是禅定。
“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”为“三法印”，一直被认为是大小乘佛教的三大纲领，是整个佛学的理论枢纽，是佛法中不可动摇的根本原则。
诸行无常。简单地说就是世间的一切事物和现象都是变化无常的，世界上没有湛然常住、永恒不变的事物和现象。
诸法无我。世界上没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。
涅槃寂静。远离烦恼，断绝患累，寂然常住。涅槃寂静是三法印的终极。三法印是基于缘起论的学说，要人们从缘起法中体悟无常、无我，即从观察缘起中证悟无常、无我的必然理性，并归于涅槃。