道教史

《道教史》 许地山 华东师范大学出版社 1996¹²

弁言

“道”底内容极其复杂，上自老庄底高尚思想，下至房中术，都可以用这个名词来包括它们，大体说来，可分为思想方面底道与宗教方面底道。现在名思想方面底道为道家，宗教方面底道为道教。宗教方面底道教包括方术符谶在里面，思想方面底道家，就包含易阴阳五行底玄理。

道学与道教之间的差异。

上品之老庄思想，即所谓道家，甚至可以与佛教思想底一部分互相融洽。中品底神仙与下品张陵即所谓道教，在崇拜和信仰方面，与佛教发生不断的冲突。

求长生，求享乐，是人类自然的要求，而中国民族便依着这种迷信来产生神仙道和求神仙底方术。后来张陵又把神仙道化成宗教，而成为天师道。所以实际说来，这三品没有截然的分别，后来都混入于天师道里头。如强分别它们，我们只能说道家说无为自然；神仙重炼养服食；张陵用符箓章醮而已。但张陵也祖述老子，以《道德经》为最上的经典。他底立教主旨也是无为自然，只依着符箓章醮来做消灾升仙底阶梯罢了。因此道教也可以名为神仙之宗教化，或神仙回向教。

上品为思为意，下品为形为教。

第一章 道底意义

道底原本意义只是道路，是人所行底道路。到春秋以后，“道”字才附上玄学底意味，因而产出许多解释。最初底解释是宇宙依以运行底轨则便是道，凡宇宙间一切底现象都是道底示现。现象底道是从创造以至化灭底历程，用现在通用底术语便是时间与空间，但在古道家底名辞里便叫做“造化”。造化也就是道底异名。 [见《淮南子·原道训》“与造化者俱”，解为道。《淮南》里所用底造化都含有道或时间与空间底意义。]道底威力非常地大，万物若果顺应它便是有造化，就是说，万物生灭底程序不乱，各依着应历底途程，该生底时候生，该灭底时候灭，彼此该发生关系底时候发生关系，该互相拒绝底时候互相拒绝。

道家与儒家所讲底道底不同处，在前者所注重底是阴阳柔刚之道，后者是仁义之道。儒家也承认人是“共天地之德；” [《礼运》]是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。” [《易经·文言》]所以在《庄子·渔父》里假托孔子底话说：“道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”仁与不仁，义与不义，是对于道底顺或逆底行为，儒家所注重底只在这一点上，所以只讲人道。子贡说，“夫子之言性与天道不可得而闻”， [《论语·公冶长》]这或者是因为孔子看天道近乎神，所以不说罢。 [天道即神道，例如《易·观·彖》说：“观之天神道而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣。”]《论语》里所讲底道多半是属于人的。我们也可以说儒底所谓道多从轨则方面看，道家就多从理性方面看。虽然如此，道儒二家都承认顺应天道为善，好像天道是有意志或能感应底存在，简单地说，也可以称它为天或天地。《老子》（七九）说：“天道无亲，常与善人。’与《书经·汤诰》“天道福善祸淫”底口气一致。

对于道的理解，道家在乎天道，儒家在乎人道。两者都赞同顺道而为。

第二章 道家思想底建立者老子

老子思想与孔子思想是立在对抗的地位上，《庄子》中关于孔老问答底那几篇便是本着这点写成底。所谓“楚人”，是因道家思想起自南方。儒家思想是北方所产。北方底尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道与南方黄帝、神农、许由、老子之道相对抗。战国末年，南方与道家思想有密接关系，所以唱行道家底宗师多被定为南方人。如《吕氏春秋·慎行论·求人篇》载许由生于“沛泽之中”，《孝行览·慎人篇》又说他是颖阳人。《孟子》所说神农之道，也是在楚国盛行底。称老子为楚人，本不必限于楚国本境，因为战国末年，南方诸国都称为楚。

这里所引老聃之言和现今的《老子》不甚一致，作者大概是师承庄周所传底老聃底话；至于今本《老子》或者是师承法家学者所传底老子底话。从这两派底异传，我们可以推测老子思想底原型。《天下篇》所传可以说是正统道家底思想。正统道家思想底出发点在辨别存在现象底精粗。存在底本体是精的，现象是粗的。凡是体积底事物都不足以当道底本体，所以独要淡然向着超体积底神明去求。这神明便是本。本即是常恒不易而超乎现象底无。从产生万物底功能说，便名为有。有万物底实体本是虚空无有，所以存于万物中间而不毁万物。因为万物底本性不毁，人生不能有何等造就或改革、或毁坏。所以处世贵乎顺从、无为、濡弱、谦下。这些话，归纳起来，不过两端，一是玄学方面底太一论，一是实用方面底谦弱论。

老聃、关尹以现象底本体为太一，“常无有”来说明。“太一”不见于今本老子。在今本中只有“大”（第二十五章）与“一”（第十四、三十九、四十九章）。太一底最早的解释，当以《吕氏春秋·大乐篇》“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”这一句为最近于老聃底意思。太一便是道底别名。今本《老子》第二十五章，俗名这先天地生底物曰道、曰大，和《大乐篇》强名之为太一底说法很相同。又，今本《老子》第三十九章所要得底“一”与第十章所要抱底“一”，都是指道而言。老聃、关尹举出“常，无，有”三个字来说明太一，今本《老子》第一章解不可道之道为常，天地之始为无，万物之母为有，可以参照。

老聃、关尹底谦弱论在《天下篇》所引比较地详明。关尹说：“在己无居，形物自著。……得焉者失。未尝先人，而尝随人。”老聃说要守雌、守辱、取后、取虚、无藏、无为等。这些是他底处世金针，和今本《庄子》底意思相同。谦弱论底大意是以为道底运行，在感觉中只见相对的现象，如今本《老子》第二十九章说，物是或行或随，或歔或吹，或强或羸，或培或堕；又如第二章所说，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随；又如第五十八章所说底祸福相倚伏。大道在运行底历程上必有这种相对的现象，世人若偏执一面，如执有舍无，就易避难，舍短取长，乃至恶卑好高，趋福避祸。都能使人生陷于不安，竞争从此而起，灾难从此而生，直至把道失掉。谦弱论便是对这些有对的和积极的见解所下底方药。

在《老子》里也有几处说到天道。天在中国是支配人生底尊体，是宗教崇拜上底最高对象。《尚书》屡言天命，《论语》也常见天。对于天底理解纯是依于人间生活，拟之为人。故天有意志，有感情，能歆受人间底祭祀。天命是超乎人间能力所能左右底命运，宇宙间所以有秩序，便是因为有了它。但宇宙并非无所创造，乃是自然生成。这生成底力是天之德。天底思想到孟子时代已很发达，但儒家并不十分重看天命，只以它为宇宙一定的法理。《论语·公冶长》记夫子之言性与天道不可得而闻；孟子说诚是天道，思诚是人道，人所重在人道，因它含有伦理的意义。《老子》里底天是自然、无为，所以说，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（三十九章）。又说，“天道其犹张弓乎！高者抑之，下者举之，有余者抑之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（六十四章）。又“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（六十一章）。这些都是以天道为至公无私，不求自在，不为自成底意思。故说，“治人事天莫如啬”（五十章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十一章）。也是指明一切都是取法自然底意思。

余以为，大道无情，自然规律不以情感作为基础；而人道可补大道之不足，惩恶扬善，延续群体生命力。

《中华现代学术名著丛书（120年纪念版）中国道教史》 傅勤家 商务印书馆 2017

此处只论述一个问题：“作者傅勤家是谁？”

目前观点有二：其一是杭州师范大学人文学院楼培老师在文汇上发表《“学术史上的失踪者”傅勤家》³，认为傅勤家是傅运森。

傅运森，字韫生，一字纬平，清同治甲戌年（1874）十二月生，湖南宁乡人，光绪癸巳年（1893）湖南乡试恩科中式第四十九名举人。而翌年甲午恩科二榜进士第八十七名傅运生，或将两者混淆，其实运生籍贯江西高安，官至户部衙门主事，额外司员。此傅非彼傅，虽然也有人将傅运森写作傅运生，比如顾颉刚的《南洋公学及江苏省立图书馆》。傅运森曾入南洋公学读书，学习科目有英文、日文等，同学有陆尔奎等，该校总办（校长）即日后的商务印书馆董事长张元济，就此埋下了傅氏将来在商务印书馆辛勤耕耘数十年的伏笔。他于1914年秋南洋公学同学会换届改选中被选为会长，还在1915年上海创刊的《南洋》第一期上发表过一篇《何梅生先生传略》，追怀手订南洋公学校章的先师何嗣焜（字梅生），誉为“笃行有道之君子”。

另一是山东大学历史文化学院韩吉绍老师发表的盛名之下:傅勤家和她的《中国道教史》，判定傅勤家为当时商务印书馆老臣傅运森之女，任上海某小学教员，通晓英、日文。

《道教史》 卿希泰、唐大潮 江苏人民出版社 2020

第一章 道教产生的历史背景和思想渊源

道家和道教是有区别的，先秦道家是以老子和庄子为代表的哲学派别，而道教乃是在东汉中后期形成的一种宗教。然而，二者之间又不是毫无联系的。道教在创立的时候，就把老子奉为教主，尊老子的著作《道德经》为主要经典，并定为教徒必须习诵的功课；在后来的发展中，又把道家学说另一代表人物庄子的著述《庄子》奉为经典，命名为《南华真经》。这表明，道家哲学是道教的思想渊源。

老子《道德经》的基本思想是“道”，这个“道”是超时空的，是天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意思，其界属模糊不清，用老子的话来说，那就是“玄之又玄”，十分神秘，不同的人可以对它作出不同的解说。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”表明“道”恍惚不定、深邃幽远、不可捉摸而又确实存在。这个“道”，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，即无声、无形、无体，既看不见、听不到，也摸不着。然而，“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”。“道”十分渊深，是万物的根本，永远用之不尽。总之，“道”在老子那里被看做宇宙的本源，不可名状，亦无法认知，但却是万物存在和变化的最终依据和普遍法则。庄子继承了老子关于“道”为宇宙本体的思想，并予以进一步神秘化。他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”并称得道后，便可以长生久视，“以登云天”。概而言之，在老子和庄子看来，“道”不仅产生天地万物，显示出神奇的功用，而且在天地之先本就存在。老、庄这种把“道”作为天地万物的根源，且是看不见、听不到、摸不着的超越时空的神秘的“存在”的思想，与宗教思想十分接近。仅从这一点来看，老、庄的作为哲学范畴的“道”，能够被道教所吸收，也就不奇怪了。

第九章 道教的基本信仰及其他

道教信仰的最终目标既然是长生成仙，并进而升入神仙世界，那么，它是通过什么样的途径来完成这种论证的呢？总的说来，道教的这种神学论证，大致有以下几个方面。

第一，从“道”的神秘性和永恒性来推出人能长生成仙的结论。道教认为，道是有意志的、不可思议的，具有永恒的生命力。它化生万物，又寓于万物，人只要修道、宝精、爱气、全神，即可长生不老。葛洪《抱朴子内篇·至理》谓：人只要得道，便可以从中获取这种神秘的生命力，从而像道一样永恒存在。《形神可固论》云：“身者，道之器也，知之修炼，谓之圣人。”

第二，以精、气、神理论来解释人能长生成仙。在道教看来，精、气、神是人生命的三大要素，人之所以夭亡，是因为精耗、气竭、神衰。葛洪说：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”《形神可固论》亦谓：“人之炁与精神，易浊而难清，易暗而难明，知之修炼，实得长生。”故修炼精、气（炁）、神，就可以长生成仙，以物质存在的永恒性克服生命个体的短暂性。

第三，以道教的形神理论证明神仙可致。道教认为，人的生命分为两部分，一是物质性的“形”，一是精神性的“神”。长生成仙，就是肉体不老，精神长存。人之老死，皆因形体衰朽，神去其形。《抱朴子内篇·至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”因此，修性可以固命，养性可以全神，形神永固，则长生可致。

第四，以道教的变化思想论证人能长生不死，成为神仙。谭峭曰：“夫变化者，乃天地之自然，变化之术，无所不能，雉可变为蜃，雀可变为蛤，死而更生，男女易形。故物类受气不定，可以互变。”葛洪说：“化形为飞禽走兽，及金木玉石，兴云致雨方百里，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形为千人，因风高飞，出入无间，能吐气七色，坐见八极。”因此，人也可以化为神仙。谭峭《化书·生死》谓：人若达化化不间、生死必然之理，“虚而乳之，神可以不化，形可以不生”，达到有神无形的永恒境界。

第五，通过夸大医药的作用来论证人能长生成仙。《抱朴子内篇·论仙》说：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”可见，道教认为药物不但能够治病养生，延年益寿，如果制作得法，炼成金丹大药，服之还可以使人长生不死，成为神仙。

对神仙的追求是道教的特色之一，这既不同于佛教，也不同于基督教或伊斯兰教。所谓神仙，其实就是道教理想中的修真得道、神通广大的长生不死者，所以又称神人或仙人。《易·系辞》云：“阴阳不测之谓神。”《庄子·天下篇》谓：“不离于精，谓之神人。”

在早期道教中，神与仙稍有区别。神，一般是指天界地位较高、权力较大的神灵；仙，是指由人修炼而成的长生不死之人。当然，有时也不加区别，统称为神仙。

通常，我们理解的实干，即鼓足精气神、保持锐意进取。此处的精气神与道家的概念遥相呼应、相得益彰。

《中国道教思想史（共四卷）》 卿希泰 人民出版社 2009

第四卷 第三十八章 道家思想及其现代价值再认识

“劝善成仙”精神奠定了道教伦理的主调

道教所谓“成仙”既有肉体成仙，也有精神成仙。在早期，道门中人所追求的是肉体成仙，即经过一定的修持程序使个体身躯达到与道融合而不灭的境地；晚唐以后，道教淡化了肉体成仙的宣传，侧重于精神成仙的追求，特别是全真道基本上否定了肉身“不灭”的目标，而以精神或者灵魂的超越为其追求的境界。但是，不论是早期的肉体成仙追求或是晚唐以后的精神成仙希望，都与“劝善”的伦理教化相联系。《太微仙君功过格·序》称：“《易》曰，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。《道科》曰，积善则降之以祥，造恶则责之以祸。故儒道之教，一无异也。古者圣人、君子、高道之士，皆著盟诫，内则洗心炼行，外则训诲于人，以备功业矣。余于大定辛卯之岁仲春二月子正之时，梦游紫府，朝礼太微仙君，得受功过之格，令传信心之士。”所谓“功过格”是道门伦理修行的一种记录检查形式。而“太微”本是星宿之名。《史记·天官书》载：“南宫朱鸟，权，衡。衡，太微，三光之廷。”《索隐》称：“宋均曰：太微，天帝南宫也。”既然“太微”有“仙君”之称，这就说明此等天体已经道化为神。文中所谓“朝礼太微仙君”具有两层意义：一是表明其功过格是由“太微仙君”传授的；二是隐含修持功过格可以最终上升“太微”天庭，列入仙班，成就生命升华的目标。可见，这种劝善去恶的教化具有明显的仙道理念与生命伦理色彩。尽管“成仙”具有浓厚的宗教意义，但“劝善”却是现实社会生活的具体行动。在这里，成仙的理想是否可以实现已经并不重要，关键的是“劝善”确实发挥着对道教信仰者的引导作用。

“自然无为”是道教伦理的核心准则

“自然无为”之说出于先秦到家，尤其是老子《道德经》更有深刻的论述。该书称“道法自然”，又说“道常无为而无不为”。在道家思想中，“自然”与“无为”既有联系，又有区别。如果说“自然”是人生与社会之行动所应遵循的一种原则，那么“无为”则是实现“自然”价值的途径或者方法。

先秦到家这种思想被道教继承和发挥。稽考道教文献，我们可以发现大量有关自然无为的论述。如《太平经》在谈到如何积善的时候说：“无为之事，从是兴也。”《抱朴子内篇》说：“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。”《黄帝阴符经》说：“圣人知自然之道不可违，因以制之。”从这些典籍的论述看来，道教所谓“自然无为”主要是从遵循天道规律的角度讲的。在道门中人的心目中，宇宙有自己的运行规律，人不能以主观意志来强行干预。道教之所以继承并且发展先秦道家的自然无为观念，是因为它把人类置于宏观的宇宙之中来定位自身的行动，充分认识到宇宙多样事物相互协调关系的特出价值。基于万物皆有“道性”，道门中人提出了一种“泛生命论”的思想。例如《太平经》把大地看做一个人的身躯，大地中的各种成分犹如人的各种器官组织，泉水是血，石头是骨头，良土是肉，认为大地与人一样有精神和感受，如果随便穿凿大地，那就会造成大地的病痛。因此，人类应该善待大地，把它看做母亲一样。《太平经》说：“地者，万物之母也。”《太平经》警告人们，如果妄凿大地，造成大地生病，人也会相应地得病减寿。这种将地病与人病对应起来的思考不仅体现了道教根深蒂固的生命意识，而且反映了宇宙生命相互依存的宏观伦理精神。道教所谓“自然无为”正是基于万物皆有生命的思想而引发出来的一种伦理原则。在道教历史上，“自然无为”的原则贯穿于道门中人伦理生活的诸多方面，成为他们修道与处世的行动指南。

地病与人病的联系，以现在的眼光看是有些偏颇。但若从人地合一、敬畏天地角度，以及被破坏的环境影响居民健康角度看，亦可自圆其说矣。

“尚中”是道教伦理的基本尺度

除了“自然无为”之外，“中”的思想在道教伦理体系里占有特殊地位。“中”的思想之所以重要，是因为它在我们的名族文化里就具有悠久的渊源。我们的民族叫做“中华民族”，我们的国家叫做中国。谈起“中”字与伦理道德的关系，人们比较容易地联想起儒家的“中和”、“中庸”说法。的确，在儒家文化里，“中”具有突出的地位。但是，如果追溯历史地位，那么“中”的思想在儒家产生之前就已经存在并且在人们的生活里发生不可替代的方法作用。在《易经》里，“中”已经是一种很重要的思想，老子《道德经》也讲“守中”，可见其由来已久。在中国传统文化里，“中”既是一种精神，也是一种法象符号、重要尺度。

其他资料

• 《中国道教史（共四卷）》 卿希泰 四川人民出版社 1969

• 《中国道教史》 任继愈 中国社会科学出版社 1999