中国哲学史

《中国哲学史》 北京大学哲学系中国哲学教研室 北京大学出版社 2003

此书强烈推荐，不仅易懂，而且全面。研究者可能会有崇古抑今的思想作祟，但现实是，建国前的学者虽然是当时的集大成者，但用词用语与今有许差异，且缺少了后世繁荣稳定的治学环境、更容易的文献资料收集能力以及强有力的辩证法等治学手段。但前人栽树、后人乘凉，没有前人的伟大贡献，后人也很难获得一个坚固的治学基础。

第一编 先秦时期的哲学

春秋时期经济的发展，农业、商业、手工业及科学的进步以及复杂而尖锐的阶级矛盾、社会矛盾，推动了哲学的发展。奴隶主统治者为了维护其统治，竭力鼓吹有意志的天，要人们听从于“天命”的安排。新兴地主阶级及其同盟者小生产者则运用当时自然科学的成就，结合本阶级的利益，开始对“天命”论的宗教有神论展开批评，掀起一股强劲的人文主义思潮。这时哲学上的主要代表有：以孔子为代表，提出“仁”与“礼”的学说及“中庸”观念，发展了殷周及春秋以来的传统哲学思想及伦理观念，建立了中国历史上第一个学术流派儒家。以老子为代表，提出“道”和“无为”的学说，开创了中国古代哲学中宇宙论的传统，以及影响深远的道家学派。以墨子为代表，提出“兼爱”、“非命”等十大主张，在一定程度上修正了以孔子为代表的儒家思想，代表了小生产者的利益和愿望。此外，春秋末年还出现了我国古代的军事理论家孙武，在他所著的《孙子兵法》一书中，总结了我国古代的作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法思想。

第二章 孔子

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。他的祖先是殷人后代，宋国的贵族，后来逃亡到鲁国，父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰。他早年当过管理仓库和看管牛羊的小吏，以后主要是从事帮助贵族办理丧事赞礼的“儒”的职业，快到晚年时做过鲁国的司寇三个月。他曾两次流亡到其他各诸侯国，力图实现他复兴周礼的政治理想。但是，诸侯国的统治者并不采纳他的政治主张。孔子和那些只会办丧事混饭吃的“儒”有所不同，相传他为了复兴周礼，曾积极整理历史文献，建立一套系统理论，并且私人招收弟子传授这些知识，成为中国古代儒家学派的创始人。他的言论由他的弟子及再传弟子记载下来，保存在《论语》一书中，这是研究孔子思想的主要材料。

第二节 仁学思想

孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一段对话，颜渊问什么是仁，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步追问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。

第四节 中庸之道

孔子在认识论上主张“生而知之”的先验论，在思想方法上则宣扬“中庸”思想。他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《雍也》）这就是说，中庸是一种最高的德性，人们很久都不具备这种道德了。所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）这是说，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。这一解释，在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。

他这种中庸调和的方法论，要求不偏不倚，有时的确表现出非常全面而又灵活。例如他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这是说，做事只考虑实际的质朴以至胜过文采，则显得粗野；做事只考虑外表的文采以至胜过质朴，则显得虚浮；只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才是做得恰到好处的君子。他又说：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》）他认为像虞仲、夷逸这些人，过着隐居缄默的生活，保持清高的节操，退隐得合乎时机，这当然也好。但他自己却不然，而要根据具体情况采取更为灵活的态度，即所谓“无可无不可”。他还明确提出“绝四”的态度：“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），即不要主观猜测，不要武断和不留余地，不要拘泥和固执成见，不要自以为是和以我为核心。他要求这样灵活，甚至特别着重避免主观，具有一定的辩证法的精神。无怪乎孟轲称赞他这样灵活，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《公孙丑》上），完全是一个“圣之时者也”（《万章》下）。

第五节 天命论

孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。例如，子路问他有关鬼神的事，他说：“未能事人，焉能事鬼。”（《先进》）因此，有些弟子就说他不谈论神奇鬼怪。在形式上他是肯定鬼神的存在的。他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）这就是说，祭鬼不祭你应该祭的本宗族的鬼，这就是谄媚，可见他对鬼所属的宗族都要严格区分清楚，并不是主张无鬼。但他认为不能采取收买的态度祭祀鬼神，而应该抱着虔诚的态度祭祀鬼神，就像面对着鬼神降临一样。他主张事鬼敬神不要停留在形式上，而要在对祖先的忠孝的实际行动上多下功夫。周朝本来就有这种对待鬼神的传统：“周人尊礼尚德，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）他认为继承这个传统能够起到教化百姓的作用，同样达到巩固统治的目的，因而是一种聪明的办法：“敬鬼神而远之，司谓智矣。”（《雍也》）

第三章 老子

老子，又称老聃，姓李，名耳，楚苦县厉乡曲仁里人（今河南鹿邑县）。与孔子同时而稍早，孔子曾经向他请教过关于礼的一些问题。老子早年做过周王室的守藏史，后来辞官隐居，著有《老子》一书。该书又称《道德经》，共五千多字。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓曾出土两本抄在帛书上的《老子》，与通行本大同小异。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓又发现抄在竹简上的部分《老子》内容。可以认为，《老子》一书基本上为老聃自著，在流传过程中也有一些变动。

第一节 “小国寡民”的政治思想

老子的所谓“无为而治”就是认为，统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。所以在《老子》一书中总结了一套统治术，例如他说：“将欲夺之，必固与之。”（《三十六章》）又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《六十五章》）

老子对当时的社会变化和社会现实有一套自己的看法，他认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等等。老子对仁义道德也进行了某些批评和揭露，他指出，所以要讲仁义忠孝那一套，都是因为大道废弃，六亲不和，国家昏乱。因此，他认为，要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。他说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《十九章》）老子指出，要使老百姓自然而然的生活，就不应搞什么知识，追求什么巧利等等；只有去掉了这些，老百姓才会各得其所。

在老子看来，最理想的社会和政治是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不（帛书《老子》甲、乙本均无“不”字）远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《八十章》）这是说，国要小，民要少，有了器具、车船、武器，都不使用，甚至连文字也不要。使人民看重生命，不到处搬迁，有吃有穿，安居乐俗。相邻、的国家，鸡狗的叫声都能互相听得到，但人民到老死也不互相往来。

老子这种消极无为的政治态度，决定他对人生的看法也是消极无为的。在老子心目中，圣人应该是一个表面上处处不与人争，不为人先，守柔处下，少私寡欲，绝学弃智，浑浑噩噩，像初生婴儿那样，完全处于自然状态的人。他认为，只有这样才能在这复杂的现实斗争中保全自己的生命，无忧无虑，达到精神上的最高境界。

第二节 “道”生万物的哲学体系

老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。他说，“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（《四章》）。这是说，“道”这个东西，空虚无形，可是用它却永远用不尽。它十分渊深，就好像万物的根本，它是那样深暗，却好像是实存的。不知道它是由谁产生的，好像是在上帝之前。这里老子虽然都是用“好像”（“似”）的字眼，其实是肯定了道是万事万物的根本（“宗”）。所以，他进一步具体地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。所以他说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（《三十九章》）“一”成了形成和产生万事万物的根本原则了。老子这里讲“道生一”，既有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有道使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。

老子描述“道”这个东西的情况是：“道之为（帛书《老子》甲、乙本均无‘为’字）物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）这里说“道”是一种恍忽不定，深邃幽远不可捉摸的东西。在恍恍忽忽的情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物；在幽远深遂的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。但是，这一切都是“道”恍忽幽深的情况。其实，“道”这个东西是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（《十四章》），即无声、无形、无体，既看不见，也听不到，摸不着。老子对“道”还有一段描述说：“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍忽。迎之不见其首，随之不见其后。”（《十四章》）这段话的意思是说，“道”是无法给它一个确切的名称的，因为他是分不清上下，也看不到前后的一种本来就无分别的状态，因此，它最终实际上是归结到什么也没有（“复归于无物”）。上面所讲到的，好像有某种形象，某种实物，这都是指的一种没有具体事物的，抽象的形状（“无状之状，无象之象”），所以说是“恍忽”。对于这样一种无形无体，恍忽幽深不可名状的东西，老子说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名（或说当作‘容’）曰大。”（《二十五章》）这就是说，对这样一种东西，根本没法叫他什么，只能给它一个名字叫“道”，勉强形容一下它的情况叫做“大”。由此可见，老子所讲的“道”是一种十分抽象的东西。

老子认为，具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说：“有名，万物之母。”（《一章》）天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称来表达，所以说：“无名，天地之始。”（同上）归根结底，老子认为：“天下万物生于有，有生于无。”（《四十章》）这就说明，老子所谓的“道”也就是“无”，它是不具有任何具体物质属性的东西。古代素朴唯物主义的特点都是把世界的统一性归结为几种或某一种具体的物质，如水、火、气等，而老子这里讲的是没有任何具体规定性的“无”或“道”，并把它作为宇宙的本原、万物的老根，似乎看到了世界的统一性，不能是某一具体的有规定性的东西，加深了对世界统一问题的理解。

第三节 朴素的辩证法思想

“道”在老子那里同时也指规律。老子从激烈的社会变动中，感到每个人的贵贱、祸福地位并不是固定不变的，而是不断地在变化着。所以他从这里也认识到一些事物变化的规律。他说：“反者，道之动。”（《四十章》）这是说，一切事物都要向它的反面变化。在老子思想中，有朴素的辩证法因素。

老子看到一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。如他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《二章》）进一步，他认识到，对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一面的特点。如他说：“明道若昧（暗），进道若退，夷（平坦）道若颣（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝（变），……”（《四十一章》）又如：“大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”（《四十五章》），等等。在这些认识的基础上，他认为，对立的双方是会互相转化的。他说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。……正复为奇（异），善复为妖（灾）。”（《五十八章》）老子这些朴素的辩证法思想，在古代是很可贵的，对促进人类认识的发展有积极作用。

但是，老子的这些辩证法思想有很大的局限性，甚至有许多错误的东西。在他那个时代，对对立面的依存和转化不可能有科学的说明。因此，老子这些变化的观点，都是一些直观的感受，他把这些对立和转化都当作是无条件的，自然而然的。

第四章 孙武

孙武的生卒年月已不可考。据宋人邓名世《古今姓氏书辩证》记载，孙武，字长卿，大约与孔子同时。他的祖父是齐国的大夫田书，因为与莒国打仗立了功，赐姓孙，并以乐安（今山东惠民）作为他的封地。后因齐国内乱，孙武一家逃到吴国。吴王阖闾当政时期（公元前514年—496年），他由伍员推荐，被吴王重用为将，带兵三万与楚兵二十万相战（刘向：《新序》），几次打败楚国，终于在公元前506年，攻陷楚国的都城郢（今湖北江陵）。当时吴国“西破强楚人郢，北威齐晋，显名诸侯，孙子与有力焉”（《史记·孙吴列传》）。

孙武所著《孙子兵法》十三篇，《汉书·艺文志》已有著录：“吴孙子兵法八十二篇，图九卷。”八十二篇中一部分及图，后来都散失了，但其中主要部分十三篇，即汉人所说“兵法五千言”，仍一直保存下来，其他有些部分还保存在杜佑的《通典》中。但自南宋叶适以来，一直不断有人怀疑孙武的存在和孙子兵法十三篇的作者是否就是孙武。1972年山东临沂银雀山汉墓出土的竹简中，发现孙子兵法三百余枚，近三千字，其中二千多字，与今本《孙子兵法》十三篇大致相同，其余部分似亦为《吴孙子兵法》八十二篇其他各篇文字。临沂汉简中还另发现《孙膑兵法》四百余枚，约一万一千字，这是《汉书·艺文志》著录的《齐孙子兵法》八十九篇的一部分，因此，历史上长期关于《孙子兵法》的作者和写作年代的争论，终于解决。

《孙子兵法》这部书，总结了这个时期丰富的战争经验，阐述了“以正守国，以奇用兵”（《汉书·艺文志》）的战略战术，探讨了一些战争发展的一般规律，是我国古代一部光辉的军事著作，一直到近代还受到国际上的重视和赞扬。同时，这部书在总结战争经验中，还反映出了孙武的一些朴素唯物主义观点和辩证法思想，因而也是一部值得重视的哲学著作。

第一节 富国强兵的思想

从新发现汉简的《吴王问》中，我们可以看到，孙武是一位站在新兴地主阶级立场上的军事家。他拥护封建制度，主张进一步实行封建制的革命，以求富国强兵。本来，周朝奴隶制的土地制度，土地属于周天子所有，诸侯以下的奴隶主对土地只有使用权，没有所有权，奴隶主所使用的土地，建立井田制，田亩都有一定的经界，井田的经界不容错乱。自春秋中后期鲁国“初税亩”以后，晋国的六将军即六卿也相继破坏经界，实行新的田亩制度和农业税收制度，成为封建性的地方政权，不再受晋公室奴隶主政权的约束了。当吴王问孙武：“六将军分守晋国之地，孰先亡？孰固成？”孙武不但根本没有惋惜周礼的崩溃，没有想维护晋公室奴隶主政权正在消失的权威和力量，反而认为在这六家中，哪一家对过去的制度改革得最彻底，哪一家就应该而且能够取得最后的胜利。他说：“赵是（氏）制田，以百廿步为婉（畹），以二百卅步为吻（亩），公无税焉。公家贫，其置士少，主佥（俭）臣收，以御富民，故曰固国，晋国归焉。”这就是说，赵，氏实行以二百四十步为标准的大亩制，不但破坏了晋公室的井田制及旧经界，比六将军中其他各家分别以百六十步至二百步为亩的情况来说，也破坏得更彻底，从而容许和鼓励新兴地主多占田，农民多种田。其次，赵氏实行的无税制，对土地只征收赋而不征收税，其他各家除赋外，都征收五分之一的税，因此，赵氏这个措施虽然使“公家贫”，却使以赵氏为代表的整个地主阶级更为富裕，有利于促进农业生产的发展，最后造成了“主俭臣收，以御富民”的局面。孙武认为，这一切最终将巩固和发展赵氏政权的力量，而“晋国归焉”。

第三节 军事辩证法思想

首先，他要求指导战争必须从全面的观点出发，反对形而上学的片面性。他主张既要了解我方，也要了解敌方，只有这样全面地看问题，才能指导战争取得胜利。他认为要做到这点，就必须对决定战争胜负的五事，即道（政治条件）、天（天时）、地（地利）、将（将帅）、法（各种制度规定）五个方面，从敌我双方做详尽的了解和分析。他说：“知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也。知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也。知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。”（《地形篇》）意思是说，只知其一方，而不知其另一方，这样是不可能得到全胜的。因此，他的最后结论是“知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”。（同上）“不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆”。（《谋攻》）这就是说，全面地具体地掌握敌我双方的情况与动态，就能指导战争取得胜利，不然就会失败。

孙武军事辩证法思想中，谈矛盾转化的问题，最突出最有创造性的部分是关于战势的奇正相生，奇正转化的问题。战争的变化运动，与其他许多社会现象比较，更为迅速和不可预料。虽然如此，战争仍是一种必然的运动，仍是矛盾的变化发展，关键是战争的指挥者要善于发现和促使矛盾的转化。孙武说：“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷。奇正相生，如环（环前循字，据汉简删）之无端，孰能穷之。”（《势篇》）这就是说，战争的态势或奇或正，奇正相生，变化无穷，像无端的环一样，是很难完全掌握和穷尽的。这里所谓正，即指战争态势方面一般的正规的形式；所谓奇，即指其多变的特殊的形式。但高明的将领就在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。他说：“凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”（《势篇》）“兵无常势，水无常形，因敌之变化而取胜者，谓之神”（《虚实篇》）。这也就是说，要充分发挥战争指挥者的主动灵活性，利用矛盾相互转化的原理，根据敌军态势的变化，随时变更战略战术，以出奇制胜。他又说：“微乎微乎，至于无形，神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命。”（同上）这是说，用兵如神如能达到无形无声，使敌军不能察觉，这样就能够牵着敌军的鼻子走，完全掌握敌军的命运。此外，孙武还提出了许多有名的战术思想，例如，在进行攻守时：“善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻”（《虚实篇》）；在打仗时：“始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”（《九地篇》），“易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑”（同上）等等，都是他出奇制胜思想具体运用的实例。

第五章 墨子

墨子，名翟，鲁国人，大约生于公元前475年左右，死于395年左右。他做过宋国的大夫，在宋国活动的时间较长。

第一节 社会政治思想

墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。他认为，只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），才能真正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。

孔子虽然也说仁是“爱人”，但却根本不承认“小人”具有仁的德性，说什么“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。墨子则认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣、义矣”。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，也就是爱人有亲疏厚薄的区别。而墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，因为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》）。孔子以“孝弟”“为仁之本”，强调下级对上级的绝对服从关系，墨子虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，但却肯定其关系应当是相互的。因此，他一方面说：“臣子之不孝君父，所谓乱也”（《兼爱上》），同时他也强调说：“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《兼爱上》）可见墨子在实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的。

墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。这就是说，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用，这就可以造成“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》）的局面。

孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”，反对孔子以维护世袭宗法等级制度为目的的举贤才。孔子以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐；墨子“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐。墨子在这一系列思想斗争中显然代表了当时劳动小生产者的政治要求，希望为劳动小生产者取得一定的政治地位以保护其经济利益。

第二节 经验论的认识论

孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子并不否认圣人的存在和作用，并且还说：“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出”（《天志中》），这是墨子思想的落后面。但墨子却没有肯定圣人有与众人不同的“生知”，并且还说，这些圣人只是因为“能使人之耳目，助己视听”，所以他的视听具有神奇的能力。可见这种视听神奇的能力与众人只有程度的不同，却并没有性质的区别。孔子肯定“唯上智与下愚不移”，墨子则肯定“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”（《所染》），强调了后天环境的影响对人的贤良圣智起着决定的作用。

墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“生死有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贱都是生来如此，由命决定。墨子批判这种命定论说：“我所以知命之有与亡（无），有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”（《非命中》）这就是说，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。孔子这些儒者肯定先天的命定论，却又提倡后天的学习。墨子也揭露这种矛盾说：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。”（《公孟》）这就是说，肯定先天的命运而又教人学习，这就好像去掉人的帽子又叫人把头发包起来一样。墨子对孔子的这些批判是鲜明有力的。

第七章 孟子

孟子，名子，驺国人（今山东邹县），生卒年不详，大约为公元前385—304年。孟子是孔丘孙子子思学生的学生。他自称学习孔丘是他毕生的愿望，以孔丘思想的继承人自居。他的言论思想保存在《孟子》一书中。

孟子所处的时代，在当时的思想意识领域里，主要是杨朱学派和墨家学派影响为最大。所谓“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。（《孟子·滕文公下》）杨氏主张“为我”，墨家主张“兼爱”，他们都反对儒家亲亲、仁爱的原则。所以孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（同上）孟子自己就以“距杨墨”为己任的。当时攻击儒家学说最激烈的是墨家学派，所以孟子也就把墨家当作思想战线上斗争的主要对象，反对墨子的“兼爱”、“互利”思想，使得儒墨之争成为这一时期思想战线上的主要内容之一。

第一节 “仁政”学说

孟子的仁政学说，在政治上还主张采用“以德服人”的办法。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）这是说，用“力”不能使人心服，只有用“德”才能使人“心悦诚服”。这是公开地反对暴力，主张仁义说教的感化政策。而他所谓的“以德行仁者王”（同上）的“王道”、“仁政”，实际上是要继续保持住由奴隶主贵族转化过来的封建贵族的原有特权的。所以他说：“为政”要“不得罪于巨室”（《离娄上》）。对于当时地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子等把实际功利放在第一位，而使“义”“礼”等道德规范服从于实际功利的思想，孟子则竭力加以反对。他认为，统治者根本不应当讲“利”，不应当把“利”放在第一位。他说，“上下交征利而国危矣”（《梁惠王上》），意思是如果人人都去追求“利”，那就会损害整个统治阶级的利益。所以，他说必须把“仁”、“义”放在第一位，也就是说要从思想意识上使臣民们都自愿地为最高统治者效力。孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）这是说“仁”和“义”的本质是“事亲”和“从兄”。从这点出发，孟子又说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）原来，孟子通过提倡“仁”、“义”的根本目的，是要人们不后其君，企图用宗法观念以维护封建制的统治秩序。当时关于“义”“利”关系的辩论，从哲学上讲，也就是主观动机和客观实际（或效果）哪个在先的问题。孟子否认“利”，只讲“义”，就是宣扬了动机论。

不过孟子在一定程度上也看到了人民的力量，如他说：“民为贵，社稷（土地、政权）次之，君为轻。”（《尽心下》）当然在这里他丝毫也没有认为民比君更尊贵，要君主去尊敬民的意思。而只是说，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。这也正如他明确说过的：“无野人，莫养君子”（《滕文公上》），即如果没有劳动的老百姓，也就没有人来养活统治者了。因此，他要求统治者重视人民，不要无视人民的力量，这在当时来说，是一种具有进步意义的思想。

第二节 “性善”论

孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的抽象的天赋道德的“性善”论。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，或者说对别人的“同情心”。孟子举例说：人突然看到小孩子要掉到井里去，都会有惊惧和同情的心情。这种同情心，并不是为了要讨好这小孩子的父母，也不是要在乡亲朋友中获得个好名声，也不是讨厌小孩子的哭叫声，而完全是从人天生的本性中发出来的，这就是“不忍人之心”。由此，孟子作出结论说，他的“仁政”就是根据这种“不忍人之心”提出来的。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《公孙丑上》）这就是说，“仁政”来源于“不忍人之心”的道德观念。古代的帝王所以有“仁”政，那是因为他有“不忍人之心”，有了这种“心”，行了“仁政”，那么治理天下就十分容易而且不会失去。

“不忍人之心”孟子也叫做“恻隐之心”。除此以外，孟子认为人人生来都有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（或叫“辞让之心”）、“是非之心”。这四种“心”，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《告子上》）这是说，人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从这四种天赋的“心”发端的，也可以说就是这四种心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（同上）所以，孟子得出结论说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（同上）意思是，这些“心”，这些道德品质，并不是由外面强加给我的，而是人生来本身就固有的，只不过没有好好想罢了。这也就是他所谓的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（同上）。

孟子从他的天赋“性善”论出发提出了一套修养办法。他认为，人要达到他所讲的这些道德的标准，根本问题在于本人的主观方面，即“反求诸己而已”（《公孙丑上》），也就是在于主观的反省，注意保存天赋的那四种“心”。修养这四种天赋的“心”的最好办法，就是少与外物接触，尽量减少自己的各种欲望。拿孟子的话讲就是“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。同时，孟子认为，还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”。他说：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，……是集义所生者。”（《公孙丑上》）有了这种气，人的每一念头、每一行为就都能理直气壮，符合封建道德标准的要求。

关于“人性”问题，在孔子那里只讲了“性相近也，习相远也”，没有更多的发挥。孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论。孟子讲的“性善”，表面上说是人人都具有的普遍的共同的“人性”。其实，他所讲的“人性”只不过是把封建地主阶级的“仁、义、礼、智”等道德观念，把封建地主阶级的阶级性，加以抽象化，硬说成是全人类的“人性”而已。所以，孟子虽然在口头上说“性善”是人人一样，“人皆可以为尧舜”。但在实践中，他严格区分“君子”和“小人”，认为“仁、义、礼、智”这些善性，只有“君子”能保存、能恢复，而“小人”是不会保存，也不可能恢复的。因此，孟子的性善论仍是一种抽象的人性论。

第九章 庄子

庄子，名周，宋国蒙人（今河南、安徽交界处），生卒年不详，约在公元前369—286年，与孟子同时而稍后。他曾做过管漆园的小官，生活贫困。现存《庄子》一书，内容复杂，是经过后人整理而成的，分为内篇、外篇和杂篇。其中包括庄周本人及其后学的作品。历来研究者对那些篇是庄子本人的作品，有不同看法。但传统的多数意见认为，“内篇”七篇基本上代表了庄子的思想体系。本书主要以内七篇来解剖庄子的思想。庄子思想是继承老子的，并对老子的思想作了进一步的发展。

第一节 逍遥游的人生观

庄子在《逍遥游》中说，大鹏的飞翔要靠大风和长翅膀，走远路的人要带许多干粮，这都是有所“待”。因为，没有大风、长翅膀、干粮等条件，就飞不了，走不成。他还说，传说列子能乘着风飞行半个月之久，这比起一般人要走路来讲，是自由多了。但是列子也还是要受风的束缚，没有风他还是飞不了，所以也不能说是真正的自由。真正的自由是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。这是讲的要摆脱外界条件的限制和束缚。同样，受自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由。所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。庄子理想中的最高尚的人，都是能做到“无己”的。例如，庄子在《大宗师》中描写的“真人”的情况是：睡觉时不做梦，醒来时无忧虑，吃东西也不感到特别香甜。这种人对生不感到特别喜欢，对死也不感到特别厌恶。总之，他们是自然而生，自然而死，也就是说一切听任自然，毫不计较个人得失。这就叫“无己”，可以得到精神上的绝对自由。

庄子认为，要达到这种幻想的境界，其办法是“坐忘”。所谓“坐忘”，就是彻底地忘掉一切。庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）这就是说，不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体、感官，排除形体、知识，使自己与整个自然混为一体。据庄子说，达到了“坐忘”的人，他们是形同槁木（干枯了的树木），心如死灰（熄灭了的炭灰），无思无虑，无生无死，精神上得到了彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓“天然”本性。

第二节 相对主义和不可知论

庄子外篇《秋水》篇中，有一段话比较概括而充分地说明了庄子这种相对主义观点。《秋水》篇说，“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”。这是说从“道”的观点来看问题，物是没有贵贱分别的，然而从“物”的观点来看问题，那总是以为自己贵而别物贱的。所以庄子说，你从事物大的方面去看它的大，那么万物没有不是大的；你从事物小的方面去看它的小，那么万物没有不是小的。同样，事物的有和无，是和非，也都决定于人从哪个角度去观察它。于是庄子得出结论说：最小的东西，像兔子身上毫毛的尖，也可以说是天下没有再比它大的东西了，而泰山反而可以说是小的了。历来传说中最短命的殇子，也可以说是最长寿的人，而传说中活了七八百岁的彭祖反而可以说是短命的了。天地是先我而有的，但也可以说“天地与我并生”。万物是与我不同的，但也可以说“万物与我为一”（《齐物论》）。总之，一切客观标准都不存在，一切都是随主观而转移，是相对的。

第三节 “自本自根”的道论体系

庄子进一步从相对主义出发，对客观世界的是否真实存在也采取了根本怀疑和否定的态度。他甚至认为老子“有生于无”（《老子》四十章）的说法，对于客观世界也还否定得不够彻底。他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《齐物论》）这段近乎绕口令的话，主要意思是说，世界在时间上是推不出一个开始的，因为开始前总还有一个没有开始的阶段，推上去甚至还有没有开始的没有开始的阶段，所以你就没法知道世界是什么时候突然产生的。我们说世界有“有”，有“无”，那么在有“有”和“无”之前又是什么状况呢？应该说是没有“有”和“无”。如果再往上推，那就是连没有“有”和“无”也还没有。现在你突然之间说，世界有了“有”和“无”，那究竟是真有呢？还是真无？简单说来，庄子的意思就是：关于世界存在的问题，根本是个不可知的问题。即使像“有生于无”这样的话也不能说。你知道什么时候是“无”，什么时候又生出了“有”呢？这样，庄子就陷入了绝对的怀疑主义。

第十三章 荀子

第二节 “性恶”论

荀子说，“人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》）。意思是说，人的本性是“恶”的，所以有“善”，那是人为的结果。他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来，因此也就不能正确了解两者的关系，不能了解圣人、君子的重要作用。他在《礼论》中详细地论述了本性和人为两者的关系。他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”这是说，人的本性，只是一种原始的质朴材料，而人为（“伪”）则是用礼义道德加工后的成品。没有原始的材料，礼义道德也就没有加工的对象；没有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变得完满美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治秩序就可以成功地建立起来了。

荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼义制度等是后天才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶比主张性善深刻得多。恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第233页）但是，荀子的“性恶”论，仍然是一种抽象的人性论。他把人的好恶欲望归结为人的生理要求，感官的自然本能，这是错误的。他所要论证的，是封建等级制度、道德规范的必要性和通过什么途径来建立和巩固封建统治秩序。他和孟子一样，也不可能认识人的好恶欲望是社会生产关系的体现。这个问题只有到马克思主义产生后才给予了科学的说明。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第一卷第18页）

第四节 认识论和逻辑思想

荀子讲的“虚壹而静”与老、庄讲的绝对“空虚”、绝对的“静”是根本不同的。他首先作了这种区别。他说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（或说当作‘两’）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”（《解蔽》）这就说明，荀子所讲的“虚壹而静”是在有“臧”，有“满（或‘两’）”和有“动”的基础上来讲的，不是虚无或绝对的静。所以，他说，所谓“虚”，就是“不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。所谓“壹”，就是“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。也就是说，人可能同时有两种不同的认识。“壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。所谓“静”，就是“不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。对于“虚壹而静”的作用，他举例说，站在高山上看牛，就好像羊那样小，但找羊的人一定不会下来牵它，因为他用心思考一下，就知道这是由于距离远而造成感觉上的大小变化。同样站在山下望高山上十丈高的大树，就好像筷子那么短，但找筷子的人一定不会上去拿它，因为用心思考一下，就知道这是由于位置高而造成感觉上的长短变化。

总起来讲，荀子认为诡辩论的根本错误是在于颠倒名实关系，只重视概念的抽象逻辑推理，而看不到客观事物的实在性，即所谓“蔽于辞而不知实”（《解蔽》），不知道用客观事物来验证概念、推理是否符合事实。所以荀子强调，必须“稽实定数”（《正名》），也就是说要考察（“稽”）客观事物，然后来证实、确定（“定”）概念、名（“数”）的含义。荀子对诡辩论的批判，在一定程度上击中了它的要害，这对古代认识论的发展是有重要意义的。

其他资料

• 《中国哲学史大纲》 胡适 河北教育出版社 2000

• 《新编中国哲学史》劳思光 广西师范大学出版社 2005

• 《中国古代哲学史》 复旦大学哲学系中国哲学教研室 上海古籍出版社 2006

• 《中国哲学史》 冯友兰 生活·读书·新知三联书店 2008

• 《先秦诸子精神》 孙开泰 凤凰出版社 2010

• 《由"命"而"道"先秦诸子十讲》 黄克剑 中国人民大学出版社 2010

• 《中国史话 思想学术系列》 社会科学文献出版社 2011

• 《先秦诸子》 易中天 上海文艺出版社 2017

• 《先秦诸子散文文体及其文化渊源》 侯文华 中华书局 2017

• 《中国政治思想史（先秦卷、秦汉魏晋南北朝卷、隋唐宋元明清卷）》 刘泽华 浙江人民出版社 2020