佛教史

《佛教史》 杜继文 江苏人民出版社 2019

第一章 佛教的起源与早期的发展（前6—前1世纪）

第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论

早期佛教的基本教义——四谛说

按照佛教徒的传统说法，佛教古典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定而在第一次结集中确定下来的。在《阿含经》中还保存有佛弟子的言论而为佛肯定的思想。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，哪里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。按佛教自身的传说，流传至今最古老的典籍，也是在佛教产生二三百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼自己的思想，异常困难。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，可以看作是早期佛教的基本内容。作为沙门思潮的一种，佛教与其他沙门派别既有共性，又有差别。一般说来，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》卷三四载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等14个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在“四谛”说中。“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本思想。所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。四谛亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间因果，后者侧重于创造出世间因果。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四诀”，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

苦谛

何谓“苦谛”？是把社会人生的本质断定为“苦”，并将这一判断视作真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。这八苦可以分为两类：第一类是生、老、病、死，即认为人生的自然过程是苦；第二类是忧悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，即把主观愿望不能得到满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”。“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓，“五盛阴”指对人身的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。生老病死是人生的自然规律，主观和客观的矛盾是人生过程中最普遍的现象。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的陋习。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一陋习而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求信徒利用为人这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观厌生情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

集谛

集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合”说、“十二因缘”说和“业报轮回”说加以概括。

“五阴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象（色、声、香、味、触），以及所谓“无表色”（指起质碍作用的精神现象）等。“受”，谓“领纳”，指主体领受容纳客体给予的痛、痒、苦、乐等体验，相当于伦理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念等思维活动。“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。“五阴”中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；“五阴”则往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据称，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱“五阴”的业力。由于业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道、贫富夭寿等果报差别。如是业报轮回，受诸苦恼。既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以“有情”自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是走向荒谬。

“十二因缘”说

“缘起”说是佛教标志性理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的基础部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。“缘起”说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起。”也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能生起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”，“缘起”说等于佛法的本质规定。早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把“缘起”说最终归结为因果铁律，认为一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求进行臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然的事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是“十二因缘”。“十二因缘”是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫作“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫作“顺观”，后者谓之“逆观”。按《长阿含经·大缘方便经》有关逆观的说法，这十二支及其关系是：

• “老死”：是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”，故曰“生是老死缘”。
• “生”：是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个具有特定含义的宗教概念，指那些能够决定未来世果报的思想行为之总和。所谓“有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业）就是此世得生（果）的原因。
• “有”：其本质是积聚并能引生后世的“惑”与“业”，即生命全部活动的总和；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。
• “取”：其因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。贪欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫作“爱是取缘”。
• “爱”：其因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。
• “受”：其因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。
• “触”：其因是“六入”。“六入”指眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。
• “六入”：其因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。
• “名色”:来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识神”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。
• “识”：其因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。
• “行”：其因是“痴”。“痴”亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。
• “痴”：是人生和世俗世界的最后本原。

在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖。但早期佛教把人生和社会看作桎梏，把“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。而把“生”作为全部生命活动的直接本原，亦即“苦”的本原，就成了佛教厌生和提倡“无生”的理论依据。于是，“十二因缘”的顺观就是这样的：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。

“业报轮回”说

“十二因缘”是“业报轮回”的哲学基础；“业报轮回”是早期佛教的宗教核心。按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是历涉过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行如下：

这就叫作三世二重因果。这里的“世”，指有情生命的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”“。业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”“。业”分身（行为）、口（言语）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫作“报应”或“果报”“。业”有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫作“业力”“；业力不失”是联结因果报应的纽带。决定“业”的性质的叫作“惑”或“烦恼”。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“他世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则有情流转在，“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想像对世俗世界的划分所谓，，“欲界”“、色界”和“无色界”“；五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”种类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲“”六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”意译“非天”，是一类专与十天神战斗的魔神，来自古印度神话。作善死老业不的生于天人二同生，即使生于同一有、取“善道“道爱””中，作恶，也千差万别受业的触堕于畜。六入人的牲等名色贫“三富寿夭识恶道”，就是这种业报。行善恶痴有程度造来未的成的。这“道在现”的既包括“有情”自身，也在现的包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

“业报轮回”的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报，自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推向极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想。但它否认相对稳定，否认整体有不同于部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

灭谛

“四谛”中的“灭谛”提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。它的原意是指火灭或风散。印度的其他一些宗教也采用这个术语，作为人生的理想目标。在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷一八）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”“涅槃”的另一个含义是“不受后有”，即死后不会再生，意味着超越了“轮回”。把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种彻底的死亡状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死是可以与再生联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是不会再经生死苦难。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定，才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些人逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，而被理想化了的产物，与其他宗教的天国说是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。东西文化在古代有无交流，是一个尚待研究的问题，但它们之间的确有惊人的相似之处，这勿庸置疑。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊神灵的性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素，亚里士多德也说：‘最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的’。” “涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫作“道谛”。

道谛

早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七菩提分”。

“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义上说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混杂在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、悟得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因而得到特殊的重视。禅定的“禅”，是梵文音译“禅那”之略，意译“静虑”、“思惟修”，原指“四禅定”。“四禅”是诸定中最基本的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“善一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说，从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有苦有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大多是通过这种心地精进思考实现的。四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处”、“识无边处、无所有处”、“非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

最后是关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重“慧解脱”。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思完成。它力图取消客观事物对主体认识的影响，遏制主体对客体的如实反映，所以由此形成的观念和方法系统，总是内省的、自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多彩的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望等，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续流转生死的处所、次数，设想出了四个阶段或四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前两种断惑所得的道果，还要再到“欲界”降生修习；第三种道果，只会再生于色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（简称“罗汉”）亦译作“杀贼”、“不生”；实现了“不生”就达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。接近“四果”的修习者称“四向”。四向、四果亦称“四双八辈”。由这些果位体现出来的思想，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义的色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期佛教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动的时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称为阿罗汉。由此可见，关于四向、四果的神话成分，是佛教进一步宗教化的反映。

“四谛”说与“十二因缘”说。

第三节 早期佛教的分派

上座系与大众系在教义上的主要分歧

早期佛教的分裂，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。对教义的新解释，影响更加深远，往往由此发展成为独具特点的理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述，着重从上座系统和大众系统争论的要点上，考察当时佛教在教理上的某些特点。

（一）关于“法”及对“法”的争论

“法”，音译“达磨”，是佛教中概括性最大、使用范围最广的一个范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象者，都可称之为“法”。它还有许多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就仅限于佛的说教，是“佛法”的略称。前已说过，早期佛教最关心的是人生及其解脱问题，他们对这些问题的系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法间的关系表达出来。作为人生观和解脱观主体的是人（有情、众生），从人的构成上可分解为“五蕴”和“六处”；由人的主体对客体的关系上可分作“十二处”（眼等六根，色等六境）；十二处加上主客观作用所引发的六识，扩大为“十八界”。蕴、处、界简称“三科”。“三科”中的每一“法”，都给以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理，对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样，人生观很容易扩大为宇宙观，人的解脱问题变成了对世界的解释问题。因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法”的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。早期各派对这个问题的回答，大体有如下四种：

• “我”“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说各种道理的真实性。作为“五蕴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五蕴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部。出自犊子部的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。
• “法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性（“法性”）是真实的永恒的存在（“法体”），不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体事物，都不是单一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没有自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五蕴”的聚合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。
• “法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”，诚如有部所说，是超越时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体；未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去、未来非有实体”。
• “俗”妄“真”实和诸法俱“名”论。大众系的说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则是非颠倒，因而是真实的。

传说大众系的一说部进一步认为，不但“有为法”（世俗世界）是不真实的，“无为法”（出世间）也是不真实的，它们都是人们给予的名称。这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成实论》所述的那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来源。对“法”的有无之争，还有其他一些说法，如上座系的饮光部认为：“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有。”这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很高的水平，由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大多偏重说“有”，大众系各派大多侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”，不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对“空”“有”含义的规定，往往有很大的差异，在以后的发展中，也多因为对“空”“有”的解释不同，而更新观念，形成新的宗教哲学体系。因此，“空”“有”究属什么性质，需要作具体分析，不可一概而言。

（二）关于“我”与“无我”之争

“诸法无我”是佛教区别于印度其他教派的一个重要标志，然而，联系到“业报轮回”的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲折地肯定有一个承担世间轮回和出世间修道的主体。首先是上座系的犊子部提出“补特伽罗”这一概念。“补特伽罗”，意译“数取趣”，指可以数数追求人生、数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对“我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为“补特伽罗”只是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，“胜义”是真实的意思。此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”等，都属“我”的异说。上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。

（三）关于“心性”的净与不净之争 佛教一般把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污。”意思是说，“心性”本来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”烦恼染污才不洁净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。上座系的有部认为，贪、瞋、痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。此外，有部等还认为“心性”和其他事物的自性一样，都是后天因缘形成的；没有离开因缘而永远不变的现实事物。以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很大。

（四）关于佛菩萨和阿罗汉的争论

早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”，人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。相对而言，上座系倾向于把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大、精神纯洁高尚、智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人已很少有共同之处，他被渲染成了神。与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作“菩萨行”；实践菩萨行的人叫作“菩萨”。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段，也是神异的。“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限，不可以与佛相比。总观早期佛教各派的争论，反映了佛教内部为适应社会不同阶层和地区特点的不同需要，从各种“外道”中吸取营养，促使各自竞相发展的繁荣景象。这一发展，呈现出两种明显的趋势：其一是以大众系为主，向内容日益庞杂的大乘佛教转化；其二是以上座部为主，形成较多地保持早期佛教特色的所谓小乘佛教。这两大系统，在印度的南北，又都各有过不同的经历和风格。

上座系倾向“有”、“心性”非本净、佛是人、阿罗汉与佛无区别；而大众系倾向“空”、“心性”本净、佛是神、阿罗汉境界比佛低。

第九章 佛教的消长变化和多元化发展（11世纪—）（上）

第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体。它以本宗的前后师承关系为经，以各代祖师倡言的思想为纬，原发端于唐代的《楞伽师资记》、《历代法宝记》等书，至五代时编纂的《祖堂集》已经形成庞大的系统。而后来以“灯录”命名，尤其能够显示出禅宗标榜的“以心传心”、代代不绝的特性。最早以“灯录”形式出现的是北宋景德年间（1004—1007）道原编纂的《景德传灯录》（简称《景德录》），其中共记禅宗的印中传承52世，1701人，保存了禅宗在唐末五代时期的一些可贵的史料，可与《祖堂集》相参照。它的特殊价值，是反映了宋初40余年禅宗发展的基本面貌。它经过《册府元龟》撰修者之一的翰林学士杨亿、后部员外郎李维等人的加工刊削，而后又呈真宗批准颁行，因此，它所表述的禅僧行事和新的禅风，也反映了士大夫的兴趣和官方的意向。此后，灯录的编纂不断，到南宋淳祐末年（1252），普济以《景德录》和《广灯》、《续灯》、《联灯》、《普灯》等150卷灯录为基础，删繁就简，编成20卷的《五灯会元》，算是告一段落。《五灯会元》所述，宗派分明，便于阅读，且文字简练，为宋以后好禅的文人士大夫所欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。

所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”方式发挥自己思想的做法，开始于临济宗的善昭（947—1024）。他用偈颂形式对100条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显（980—1052），以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤（1069—1135）应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“著注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩集》10卷。《碧岩集》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲（1089—1163），对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩集》的刻板，自己提倡“话头禅”。

所谓“话头禅”，是把“公案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教的角度讲，不能没有言说，结果就变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，这方面宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

与宗杲同时的正觉（1091—1157），反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。默照禅反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗杲争论是非，亦有《颂古百则》流传。

禅宗传灯语录所记，言论大多充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深邃，也颇有一些启迪人生超脱的哲理和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差，司马光作《解禅偈》评之曰：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学之者怅怅然益入于迷妄”，当是指这类禅风的末流。

《佛教史话》 魏道儒 社会科学文献出版社 2011

二 佛教初传与早期形态

1 域外佛教一瞥

公元前6世纪至前5世纪，印度恒河流域地区诸国争霸，思想界也呈现出前所未有的“百家争鸣”局面。相继涌现的诸派沙门领袖竞立新说，逐渐汇聚成多层次冲击婆罗门教神学体系的时代思潮。佛教作为沙门运动中的一派，在斗争中发展壮大起来。

根据晚出的传说，佛教创始人名悉达多，姓乔达摩，出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国（今印度、尼泊尔接壤处）净饭王的太子。乔达摩（约公元前566～前486年）自幼受过良好的传统教育，29岁时，因有感于人生的痛苦，出家访道，寻求解脱，成为沙门运动中的一员。35岁时，他通过独立思考，完成了以“四谛”（四真理）为框架的教义体系，此后便在恒河流域一带从事收徒传教活动，历时45年。信徒往往尊称乔达摩为释迦牟尼，意为“释迦族的贤人”。最通用的“佛”或“佛陀”称号，是“觉悟者”的意思。

约公元前4世纪，佛教僧团发生了影响深远的分裂，形成上座部和大众部。在此后的约500年间，从这两个系统中相继独立出二三十个派别，一般称“十八部派”。传说印度孔雀王朝的阿育王（公元前269～前236年）积极扶植佛教，支持编集佛教典籍，派遣高僧四处传法，使佛教开始从地区宗教向世界宗教过渡。佛教的势力西达地中海东岸诸国，北到克什米尔、白沙瓦，南进斯里兰卡。在不间断的传播过程中，佛教分为南北两条延伸路线：以斯里兰卡为基地向东南亚流传的，称为南传佛教；以克什米尔、白沙瓦为基地，向大月氏、康居、大夏、安息以及我国新疆地区流传的，称为北传佛教。我国汉地佛教以北传为主，兼有南传的一些影响。

约公元前11世纪，随着佛教广泛流行，在家信徒成为推动佛教变革的强劲社会力量。在印度南方的案达罗王朝、北方的贵霜王朝、恒河平原的吠舍离等地，涌现诸多新经典，兴起佛教新思潮，称为“大乘佛教”。公元前后，大乘佛教开始流传到印度全境，并影响周边国家和地区。与此前的佛教诸派别相比，大乘佛教的个性特征十分突出：它把深入社会和拯救众生作为自我解脱的前提，不再以个人解脱为主要修行目的；它强化对佛的崇拜、编造佛的神话、扩大成佛的范围，突破了僧侣或在家信徒不能成佛的传统观念；它继承了四谛、十二因缘、业报轮回等旧教义和许多具体戒律，注重从理论上重新诠释和发挥，从而使佛学的思辨色彩更浓厚，使佛教的抽象思维水平产生了飞跃；它吸收外道（佛教以外的宗教或哲学派别）思想，容纳民间巫术，使佛教具有了更广泛的社会适应性。大乘佛教把此前的佛教诸派贬称为“小乘佛教”，以显示自己的更优越、更神圣。在相当长的历史时期内，大乘和小乘并行发展和传播，其间也时常发生教义上的论辩和宗派上的明争暗斗。

大乘佛教在发展过程中，逐步形成了中观和瑜伽行（唯识）两个经院气十足的教派，两派都经历了不同的发展阶段。两派的教理虽有差别，但都沿着思辨的路子向前走，烦琐学风日盛一日，逐渐成了极少数知识僧侣的专利，流行在几个重要寺院中，与社会民众越来越隔离。佛教发展的最后趋向，是持续吸收各地民间信仰，接纳咒语巫术之类，使大乘佛教密教化。7世纪产生的密教，在宗教精神上与印度教协调一致。由此开始，恰值我国的隋唐时代，印度佛教呈现出衰落之势，中国佛教进入昌盛阶段。中国开始成为世界佛教的中心地，一方面持续输入域外佛教因素，一方面以佛教输出为桥梁，向相邻国家和地区传播多姿多彩的汉文化。

8世纪以后，密教逐步风行全印度，佛教与印度教和民间巫术的界限已难于区分。在密教之中，既有可贵的养生术和健身法，又拥有多种形式的巫术、密咒的成分，有浓厚的神秘主义色彩。系统的密教在唐代传入我国，对汉地佛教的影响不算很强烈。密教传入西藏地区后，同当地苯教相结合，形成“藏密”或“西密”。从西藏和缅甸传入云南大理地区的密教，与当地少数民族信仰相结合，形成阿闍黎教，或称“滇密”。从我国传到日本的两支密教派系，一名“东密”，一名“台密”。12、13世纪，伊斯兰教风卷残云般地把佛教从其故土上排除，佛教流行在印度之外的广大亚洲地区。

包括基督教、伊斯兰教在内的三大世界宗教中，佛教的历史最久长。在亚洲各地区、各民族间的文化交流和友好来往中，佛教发挥过不可取代的桥梁作用。中国佛教在这个广袤的文化圈中举足轻重。同时，在相当长的历史时期内，中国佛教的演变不仅受本国社会形态的决定性制约，也与这种域外佛教兴衰变化的国际环境息息相关。

五 多元开拓与诸派师说

3 风行社会的菩萨净土

南北朝时期，菩萨和净土信仰已广泛流行，其信仰的基本内容来自佛教经典。形象描述佛、菩萨、鬼神等崇拜对象，是各类佛典的重要内容之一。这些描述向人们展示佛教诸神的无尽神通和无限能力，宣扬彼岸世界的诱人情景，教授人们求助诸神的方法。

大乘佛教信奉的菩萨很多，无法计数。其中观世音菩萨的信仰尤在社会上流行，经久不衰。有关观世音的描述遍及各教派所信奉的典籍，最基本的是《法华经》中的《观世音菩萨普门品》，此品还被单独抽出来，称为《观世音经》或《普门经》。

根据佛经的描述，观世音的存在超越时空，是一位具有无限神通力的救世主。它没有固定的可视形象，往往根据拯救众生的需要而显现各种身体形貌，可以是男性也可以是女性。后来其可视形象被归为三十三类，即三十三身。据说，任何众生遭遇苦难时，只要念“观世音菩萨”的名字，它就可以“观”到这些声音，前往解救。“观世音”也译“观自在”、“观世自在”、“观音”。观世音菩萨的道德本质或救世功能有二：一是“大慈”，指能够给一切众生以欢乐；二是“大悲”，指能消除一切众生的痛苦。佛教所讲的苦难或痛苦，既包括属于自然和社会压迫的各种天灾人祸，也包括人的各种主观愿望得不到满足，还包括有碍于修行解脱的各种不良情绪和心态。观世音的大慈和大悲，确保其有满足人们各种愿望和请求的能力。

观世音与佛有着密切联系，据刘宋畺良耶舍译的《观无量寿经》，观世音与大势至菩萨是无量寿佛（阿弥陀佛）的侍者，分立左右。后世佛教寺院塑有阿弥陀三尊，阿弥陀佛左侧为观世音，代表佛的慈悲；右边是大势至，代表佛的智慧。

观世音信仰在社会上的广泛流行，表现在许多方面。首先，“疑经”和“伪经”中出现了观世音。所谓“疑经”和“伪经”，指中国佛教信徒仿照佛经形式，假托佛说撰写的著作。大约著于东魏的《高王观世音经》，即属此类。其次，在石窟及寺院中的造像里，观世音像数量增多。据统计，在北魏龙门石窟的206尊造像中，释迦牟尼43尊，弥勒佛35尊，观世音19尊。北魏分裂后，观世音造像急剧增加。再次，民间流传出观世音的新神话。佛经宣称，女子礼拜供养观音，可望生育聪明的儿子或美貌的女儿，以后我国各地流传的“送子观音”，大约就是对佛经中的内容加工而成。最后，记述崇拜观世音有灵验的故事散见在正史、野史及其文学作品中。

观音菩萨不仅在下层真正苦难的民众中相当流行，在动乱年代的上层社会中也不乏信众。有一个故事说，东魏孝静帝天平四年（537年），河间邢摩纳与卢仲礼、卢景裕起兵应西魏反高欢，第二年兵败，卢景裕被押送晋阳狱。他在狱中虔诚诵念《高王观音经》，枷锁自脱。临刑之际，他因默诵此经千遍，兵刃不能伤其体，后被释放。

净土是佛教构造的极乐世界，是与人世相对的天堂。我国流行的净土信仰主要有两类，一是弥勒净土，一是阿弥陀净土。相对说来，后者流传更广。

汉末安世高译出《大乘方等要慧经》后，有关弥勒净土的经典持续输入。西晋竺法护译的《弥勒下生经》，后秦鸠摩罗什译的《弥勒成佛经》，沮渠京声于南朝宋初译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》，合称为《弥勒三经》，是弥勒净土的主要经典依据。

弥勒是梵文音译词，意译“慈氏”，这是姓，名为阿夷多。在小乘佛教经典中，弥勒被认为是继释迦牟尼之后于人间成佛的菩萨，属于“未来佛”。大乘佛教继承此说，并进行了多方面的修正和补充。弥勒经典除介绍如何发愿往生兜率净土的方法外，有两个内容颇为流行。其一，弥勒于释迦牟尼生前命终后升入兜率天，成了那里的教主。在兜率天，有世人希望获得而又无法获得的一切享受，如美女、各种瑰宝建成的宫殿、园林、器物等。转生到那里的众生身形高大，寿命极长，不耕而食，欢乐幸福。那些诵念弥勒名号修行的人，死后即可转生到兜率天。这种净土世界的描述，给人们提供一个理想的归宿。这种信仰在僧侣中相当有市场，前秦释道安，北齐法上、昙衍等名僧，都曾发愿转生弥勒净土世界。其二，弥勒在兜率天度过大约56亿万年，将降生人间成佛，普度众生。到那个时候，众生皆如诸天，人间恰似天堂。这种说教能够激发起人们对未来的美好憧憬，在民间广为流传。进入隋代，一些农民起义军曾扯起“弥勒出世”的旗号，召唤人们推翻罪恶的统治者，鼓励人们为创造美好的人间而战。

五代后梁僧人契此，俗称布袋和尚，曾被认为是弥勒化身。以后寺庙中塑造的肢体肥硕、胸腹袒露、箕踞而坐、笑口常开的大肚弥勒，据说即是本自契此形象。

涉及阿弥陀净土的经典也从东汉末年传入内地，此后三国魏康僧铠译的《无量寿经》，鸠摩罗什译的《阿弥陀经》，畺良耶舍译的《观无量寿经》，印度世亲著的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，被奉为净土信仰的“三经一论”。

南北朝时期，宣扬阿弥陀净土信仰的代表人物是昙鸾。昙鸾（476～542年）是雁门（今山西省）人，出家后博览佛经和儒家经典。梁大通（527～529年）年间，到句曲山（茅山）从道士陶弘景学《仙经》10卷。后返洛阳见到印度译经僧菩提流支，烧毁《仙经》，尽弃道术，专弘阿弥陀净土信仰，著有《往生论注》。东魏孝静帝称他为“神鸾”，诏令住并州大寺，后又移住汾州北山石壁玄中寺（在今山西交城县）。该寺此后一直成为弘扬净土信仰的重要基地。

昙鸾根据弥陀经典立说，认为弥陀成佛前曾许下拯救众生的四十八愿，这种誓愿具有拯救众生的神秘灵力，叫作“愿力”或“佛力”。人们虔信这种愿力，诚心祈求往生净土，即可借助愿力在死后转生到净土世界。由于这种法门只用口念佛号，心想佛形象，简单易行，有佛力冥助，可以迅速解脱，所以称为“易行道”。除此之外的其他佛教法门，没有佛力冥资，单凭个人修行积累的功德（自力），不能迅速解脱，统称“难行道”。人们应该舍“难”就“易”，信仰和修行净土法门。

佛教的菩萨和净土信仰也影响到其他宗教。它们的流行有着深刻的历史原因和社会原因，同时也与信奉者个人的实际境遇分不开。当人们对自身失去信心时，往往百般祈求神的恩赐；当人们忘掉自我的价值时，往往赋予神以无比的价值。据说，默念菩萨和佛的名号可以使人心绪平静，暂时消除袭扰心头的烦恼，甚至收到意想不到的效果。但是，那些企图通过轻轻松松念几声佛就解除一切痛苦、解决一切生活矛盾的人，曾受到具有怀疑论倾向的一些佛教派别的批评，特别曾受到后来某些禅宗僧人的愤怒诅咒、无情唾弃和辛辣嘲讽。

其他资料

• 《禅宗与中国文化》 葛兆光 上海人民出版社 1986

• 《中国禅宗史》 释印顺 江西人民出版社 1993

• 《中国禅宗思想发展史》 麻天祥 武汉大学出版社 2006

• 《中国佛教通史（共十五卷）》 赖永海 江苏人民出版社 2010

• 《中国宗教史》 麻天祥 武汉大学出版社 2011

• 《中国佛教史》 蒋维乔 武汉大学出版社 2012

• 《世界佛教通史（共十四卷）》 魏道儒 中国社会科学出版社 2015